Vorliegende Rezension ist aufgrund ihrer Skepsis, ob eine Biographie sinnvolle Erkenntnis über das allzu Private ihres Gegenstandes erlangen kann und soll, eventuell nur bedingt geeignet, diese neue Biographie zu Kierkegaard angemessen zu erörtern. Eher vertritt sie die Meinung, auch eine Biographie sollte sich auf den Einschlag ausrichten, den eine Person in der Geschichte bewirkt: dass primär dieser Einschlag, seine Druckwelle und sein Krater das publicum etwas angehen; der private Mensch nur bedingt. Nun ist diese Biographie bestrebt, Kierkegaards tiefstes privates Leben als interpretatorischen Schlüssel zu seinem Denken zu nehmen. Eingehend wird in ihr daher auf Kierkegaards Tagebücher und Briefe zugegriffen. Auch seine veröffentlichten, systematischen Schriften werden vor dem Hintergrund dieses seines Privaten interpretiert: spezifisch sind dies hier sein religiösexistentielles sowie sein als damit verbunden vermutetes Leiden an der Beziehung zu seiner Verlobten Regina.
Die Biographie will aber auch eine Studie zu Kierkegaard als philosophisch-theologischen Denker sein – als den wir ihn wohl mehrheitlich suchen, wenn wir nach einem Buch über ihn greifen. Sosehr evident ist, dass ein System nicht von seiner/m Autor/in als Person getrennt werden kann, sosehr zweifeln wir, inwiefern wir hier epistemologischen Zugang haben. Wenn uns interessiert, wer der Mensch Kierkegaard war, könnte uns nämlich auch interessieren, ob wir diesen nicht erst dann erkennen, wenn wir ihn auch insofern als Denker ernst nehmen, als wir seinen Anspruch auf Objektivität teilen. Damit meinen wir, Kierkegaard auch als Person vielleicht doch mehr zu verstehen, wenn wir über ihn hinausgehen. Wer sich damit für die Objektivität Kierkegaards, seine Wirkung in der Ideengeschichte, die ‹Fürs und Widers› seines Denkens, und insofern für die großen Alternativen interessiert, von denen es in der Moderne ja eine große Menge gibt, findet sich in dieser Biographie nun doch eher in einem leeren Raum wieder. Sollten wir, wenn wir nach Kierkegaard Ausschau halten, nicht auch Kant, Schelling, Schleiermacher, und v. a. Hegel entdecken? Kann man Kierkegaards Einschlag verstehen, wenn man den Grund nicht kennt, in den er einschlägt? Nun, diese Bezüge fehlen in dieser Biographie. Freilich werden Schelling, Goethe usw. hier und da erwähnt, korrekt am meisten Hegel; dieser, auf den es in der protestantischen Theologie des 19. Jh. nebst Schleiermacher ja besonders ankommt, taucht zwar hier und da auf, doch eher nur als Verkehrsschild (allzu oberflächlich), das eine Sackkasse bezeichnet, auf dass wir mit der Biographie scharf abbiegen in die einzige Richtung, die sie sieht. Dass aber eine Sackgasse oft nur Sackgasse für das Verkehrsmittel ist, in welchem uns die Biographie umherchauffiert, kann man sich fragen, während man sehnsüchtig der verheißungsvollen Straße mit ihren erstaunlichen Bauten nachschaut, bevor sie zum wiederholten Male – wir befinden uns im Kreisel – aus dem Blickfeld verschwindet. Und dennoch ist diese von der Biographie angesteuerte Fahrt für den ideengeschichtlichen Stand Kierkegaards paradigmatisch: Die Verfasserschaft der Biographie erklärt im Vorwort, dass sie sich an Kierkegaards Polemik gegen die Welt und gegen andere Lebensentwürfe hier und da stieß; eine Irritation, die sie dadurch wettgemacht sieht, dass Kierkegaard, selbst leidend, die Welt mit seiner inneren Uneinigkeit konfrontieren wollte. Von hier sei sowohl Kierkegaard privat als auch sein objektives Anliegen: sein publiziertes Denken zu verstehen (15–17).
Das bedeutet aber, dass wir Kierkegaard in seiner allzu privaten Disposition verstehen müssten. Die Biographie sieht das Schlüsselereignis dazu tendenziell in seiner gescheiterten Verlobung. Über präzise Annahmen wie: «Kierkegaard hatte keine Frau, mit der er sich am Ende des Tages austauschen konnte, und so goss er seine Verärgerung und sein Selbstmitleid in klare, detaillierte Prosa» (16) kommt sie zu einer existentiell-psychologischen Profilierung bezüglich seiner religiösen Zweifel, was es bedeute, Mensch und Christ zu sein. Die Biographie versteht ihn dabei von Sokrates her, über dessen Ironie er auch seine Abschlussarbeit schrieb: auch Kierkegaard gehe auf die Agora, um den Menschen ihre moralische Selbstgerechtigkeit, existentielle Selbstverständlichkeit und religiöse Selbstsicherheit zum Zweifel zu machen. Er verstehe sich hier als «eine Art Missionar» (202). Sein Wettern adressiere sich gegen das Akademische bzw. die damit einhergehende Arroganz und gegen die eng mit der Akademie verbundene lutherisch-dänische Staatskirche. Diese Kirche ist von Mynster vertreten; das von Hegel geprägte Akademische durch Heiberg und Martensen. Im weiten Sinne wende sich Kierkegaard gegen die deutschsprachige Aufklärung bzw. gegen jede sich als wohlgeordnete Systematik verkaufende Philosophie und Theologie. Bei der Kirche störe ihn, dass sie eine solche Wohlordnung predige, in der Akademie, dass sie eine solche verkaufe, wie die Alten Sophisten dies getan hätten (dass dieses Klischee ein kindischer Trotz Platons ist, setzen wir hier in Klammern). Wie dem auch sei, Kierkegaard sehe in Akademie und Kirche die radikalen Forderungen des Christentums nicht erfüllt. Freilich tue er dies ja selbst nicht, wie er durchwegs wisse, doch gerade dieses individuelle Versagen solle gemäß Kierkegaard als Grund der Existenz anerkannt sein. Es gehe ihm nicht um Reformen im Christentum, sondern allein um die persönliche Frage: ob er Christ sei. Reformen setzen theologische Systeme, diese vernünftiges Verstehen voraus; er wolle aber keine Lehre verbreiten, es gebe nur ein Vorbild: Jesus Christus. Kierkegaard wolle dem kirchlichen Establishment das wahre Christentum, das logisch nicht zu begreifen sei, zeigen, wofür er seine literarische Begabung einsetze. Damit verbunden liegt die fundamentale Frage, welche die Biographie souverän ausarbeitet: Kann der Glaube weltlich begriffen werden? Auch verweist sie korrekt auf die Kirchengeschichte dieser Frage und Luthers zentrale Position darin. Kierkegaard ringe mit seiner strengen Entweder-Oder-Theologie, in der die göttliche Vernunft nicht die weltliche sei. Erst in diesem verzweifelten Ringen werde der Mensch auf Gott aufmerksam. Die Biographie schildert rührend, wie Kierkegaard hier für Mitmenschen erstaunlich große Milde und Zuversicht bereithalte. Sie präsentiert einen Kierkegaard für Menschen, die religiös angesprochen sind, jedoch nicht von der institutionellen Religion (32–36, 43–57, 60–76, 81f., 102f., 106, 120–123, 135–137, 139, 142f., 202, 204f., 248, 258, 263, 267, 270f., 285, 297, 333f., 338f., 351, 359, 370–372, 387).
Bringen wir unsere Kritik auf zwei Punkte: Erstens meint die Biographie, Kierkegaards Äuße¬rungen von seinen tiefsten ‹Innerungen› erklären zu können, so z. B.: «Wahrer Glaube, so erkannte er, ist nicht nur die Anbetung Gottes, sondern die Liebe zur Welt als Geschenk Gottes. Dieser Gedanke beschäftigte ihn auch während seines Berlinbesuchs. Wenn er zu so einem Glauben fähig gewesen wäre, hätte er Regine geheiratet.» (57) Auch auf die Beziehung zu seinem Vater und seiner Mutter wird zur Erklärung Kierkegaards Denken zurückgegriffen (43–57, 113f., 116–118). Spätestens als die Autorin mit einer ausführlichen Schilderung ihres eigenen privaten Lebens schließt (373–388), drängt sich uns die Frage auf, was wir darüber wissen dürfen, können und sollen. Das Problem bei einer solchen Herangehensweise ist vielleicht auch jenes, das bei der Autorin selbst wie anfangs erwähnt Enttäuschung hervorbrachte: Liegt bei Kierkegaard nicht doch eine Art von Heuchelei vor?
«Er könnte vom Erbe seines Vaters leben und sich dem philosophischen Vorhaben widmen, das in ihm Gestalt annahm, er könnte seine Existenz mit dem Schreiben füllen. Dann würde er eindeutig am Rande der Gesellschaft stehen, sich ihr entgegenstellen und ihre Prinzipien anzweifeln. Das anhaltende Gefühl, ein Außenseiter zu sein, würde er offen nach außen tragen. Er würde ein Sokrates des Christentums!» (48f.)
Er, der das weltliche Treiben und jene, die sich in ihm einfinden, fundamental in Frage stellt, dabei aber vom Erbe seines Vaters lebt? Wurde dieses Erbe anders als weltlich erworben? Hätte er anderes geredet, wenn er mehr Stunden, als der Tag Stunden hat, in der Fabrik geschuftet hätte, oder als Pfarrer finanziell von der Kirche als Institution abhängig gewesen wäre? Vermisst man nicht hier und da bei Kierkegaard wie bei manchen anderen den Zweifel vor dem Angriff? Aber genau hier liegt das Problem: Wieso reden wir jetzt über Kierkeegards Innerstes? Wer hat hier Einblicke? Wer hat hier Recht? Uns beschämt, dass wir ihn soeben der Heuchelei verdächtigt haben, belassen aber diese Zeilen, da sie Ausdruck menschlicher Begegnung sind, aber eben: menschlicher Begegnung, und Kierkegaard steht uns nicht gegenüber und kann nicht antworten.
Wir haben oben aber auch vom Paradigmatischen dieses Problems des Privaten für das ideengeschichtliche Phänomen Kierkegaard gesprochen: Würde sich jenes Problem nicht beheben lassen, wenn wir uns gemeinsam auf das Objektive konzentrieren? Denn hier können wir bauen. Liegt nicht gerade dieses Problem des Privaten bei Kierkegaard – in diesem Sinne auch bei Nietzsche – darin, dass sich damit einfach nichts bauen lässt? Wäre es eben nicht dennoch ein Gedanke an die Aufklärung wert; und an das diese überwinden wie vollenden wollende hegelsche Denken, das, in Geschichte und Welt ansetzend, Moral, Recht und Staat: diese uns immer wieder entgleitenden aber für das Wohl des konkreten Individuums immer wieder zu erkämpfenden Objektivitäten aufbauen will? – eine Motivation, die Kierkegaard, so scheint es, vor seiner Haustüre energisch mit dem Besen verscheucht? Ist eine solche Entweder-Oder-Haltung erbaulich? Liegen hier ähnliche Bedenken vor, wie Barth bei Tholuck hat?
«Der Sieg des Glaubens? Ja, wenn der freilich nicht zu bestreitende Sieg des frommen Menschen Tholuck, sein offenkundiges Sich-durchsetzen und Sich-behaupten in dieser Welt als solcher auch der Sieg des Glaubens war! Die Behauptung, Entfaltung und Verkündigung eines originellen theologischen Programms kommt hier neben der Existenz und Wirksamkeit der theologischen Persönlichkeit als solcher kaum in Betracht. Theologische Beschäftigung ist bei Tholuck – etwas Anderes ist gerade den in dieser Biographie gebotenen Akten nicht zu entnehmen – in der drastischsten Weise Beschäftigung mit sich selbst, theologische Darbietung durchaus Selbstdarbietung. Und auch wer sich mit ihm beschäftigen will, muß sich notgedrungen vor Allem mit ihm selbst befassen.» (Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 61994 [1947], 461).
Zweitens ist uns in der Inhaltszusammenfassung oben ein einfaches Schema begegnet, das leider, und dies ist der große Mangel dieser Biographie, zu einfach bleibt: Hier die ‹weltsicheren› Systeme Hegels und Co., dort der durchwegs tiefsinnigere Kierkegaard in Anschluss an Augustinus und Luther. Dass wir hier und da auf die Romantik und Goethe stießen, war uns eine angenehme Atempause. Und wie gesagt fehlt es auch an den Bezügen zu Hegel nicht: diese kommen öfters vor und das muss dieser Biographie angerechnet werden (154f., 157f., 170, 209–213, 330f.). Doch vermissen wir hier die tiefere Fachkenntnis, was es mit dieser Seite der Systeme auf sich haben könnte; ob nicht diese gar das Anliegen Kierkegaards auch kennen könnten, ob sie es nicht gar zu überwinden versuchten, fragt man sich. Diese Biographie sagt es uns nicht. Und so möchte man eben ab und zu aus dem Fahrzeug steigen, das ununterbrochen um Kierkegaards Privates kreist, um zu Fuß in so manche spannende Straße zu spazieren. Hier sieht diese Biographie eben nur Stoppschilder, die entsprechend oberflächlich ausfallen: Paulus wandte sich gegen die griechischen Philosophen, Luther gegen die scholastischen Methoden: «Er war der Ansicht, die Theologen des 16. Jahrhunderts würden sich zu sehr auf Aristoteles’ heidnische Philosophie stützen, dabei sei doch nur das durch die Bibel offenbarte Wort Gottes eine unfehlbare Quelle der Wahrheit. Kierkegaard teilt diesen biblischen Fundamentalismus nicht, er bedient sich großzügig an der antiken griechischen Gedankenwelt.» (72f.)
Jetzt werden uns doch eher historisch wie systematisch tiefe theologische Komplexitäten als Leichtgewichte feilgeboten. So auch in Bezug auf Kants komplexe Gedankengänge, Religion und Moral in einem gemeinsamen Begriff aufeinander zu verpflichten:
«Wenn es nun achtzehn Jahrhunderte später heißt, Glaube bedeute ein aufrechtes, tugendhaftes Leben und man müsse nur so handeln, wie es die Mehrheit für richtig hält, dann ist es nach Kierkegaard an der Zeit, die Gleichsetzung von Ethik und Religion zu durchbrechen und zu zeigen, dass zwischen ihnen eine Lücke klafft. Erst dann wird es auch wieder möglich zu fragen, ob jemand bereit ist, diesen Graben zu überqueren.» (76)
Nun, gegen Brücken sollte man selten etwas einwenden. Und zwischen «so handeln, wie es die Mehrheit für richtig hält» und der «Gleichsetzung von Ethik und Religion» liegt ein großer Graben, der hier allzu ungebildet überquert wird. Nicht wirklich reflektiert wird auch die Komplexität des Neuen Testaments und seiner Rezeption: «Diese neutestamentarische Sicht auf die Welt als einen Ort der Unwahrheit und des Trugs, der die Menschen von Gott wegführt, zieht sich, wenn auch mit zunehmend schwächerem Echo, durch die Jahrhunderte der christlichen Geschichte.» (258) Erst recht scheint ein Studium zur hegelschen Philosophie zu fehlen: Hegel steht in dieser Biographie lapidar für 2000 Jahre Philosophiegeschichte als reine Rationalismusgeschichte (eine ebenso lapidare Reduktion), hingegen setzt sich Kierkegaard bzw. pseudonym Johannes Climacus «mit Lessing und Jacobi auseinander, geht nochmals zum Angriff gegen Hegels Systems über und führt eine neue Art des Philosophierens vor, bei der die Haltung des subjektiven Einzelnen zum Christentum im Vordergrund steht.» (285) Nun, dass das Subjektive zentrales Element hegelscher Philosophie ist, sollte hier doch zumindest differenziert werden (vgl. auch 71, 370–372), sowie sich die Frage stellt, ob Kierkegaard angesichts unserer reichen Ideengeschichte hier wirklich gleich «eine neue Art des Philosophierens» vorführt.
Man kann weder Kierkegaard noch Hegel auf diese eine Position verdingen, so wie es ein ratsames Naturmaß ist, Autor/innen, deren Werke man nicht auf einer Hand halten und zugleich gehen kann, auch im Kopf besser nicht auf eine Hand zu reduzie-ren. Freilich kann und daher muss man nicht für eine Kierkegaard-Biographie Luther, Kant, Schelling, Schleiermacher und Hegel ganz lesen und verarbeiten; dass aber bei diesen Autoren, sowie in der ganzen Philosophie- und Theologiegeschichte ein hohes Maß an Feinheit, Differenziertheit und Komplexität herrscht, sollte in einer philosophisch-theologischen Biographie berücksichtigt werden. Da dies leider nicht erfolgt, kann in dieser Biographie auch nicht darauf eingegangen werden, inwiefern Kierkegaard sich hier gebildet hat. Genau dies würde uns – vielleicht ja nur uns Ideenhistoriker/innen – aber besonders interessieren, wenn wir nach seiner Biographie greifen. Ist nicht dieser Biographie, wie vielleicht ja auch Kierkegaards fehlendes Interesse am Objektiven, am System, an der Geschichte, an der Gegebenheit der Welt; diese doch allzu arge Bezogenheit auf das Subjekt ohne die Skepsis, ob ein solcher Zugriff auf das Private möglich, notwendig und erstrebenswert ist, Grund dafür, dass das Gesagte am Ende einen etwas ungebildeten Beigeschmack zumutet?
Soviel zu den allzu pingeligen Stirnrunzeleien dieser Rezension. Abschließend gilt es gegen diese festzuhalten, und dies soll durchaus das Fazit sein: dass diese Biographie sich in die Grundgedanken Kierkegaards, die für uns Ideengeschichtler/innen substantielle Relevanz haben, durchwegs hineindenkt: dass wir zwischen Immanenz und Transzendenz in Furcht und Zittern begreifen. Dass dies das Resultat einer intensiven Beschäftigung mit einem komplexen Autor ist, muss anerkannt werden. Darüber hinaus nachzudenken gilt, dass wir aber auch in Freuden feiern können, und in Bildung arbeiten dürften.
Zitierweise:
Burri, Andreas: Rezension zu: Carlisle, Clare: Der Philosoph des Herzens. Das rastlose Leben des Sören Kierkegaard, Stuttgart 2020. Zuerst erschienen in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte, Vol. 115, 2021, S. 453-457. Online: <https://doi.org/10.24894/2673-3641.00100>